David Hume: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand

[orzifar]

Hallo!

Vorausschickend: Ich weiß nicht, ob hier andere mitlesen und daher bei manchen Punkten nähere Erläuterungen zu erhalten wünschen, die ich bei sandhofer (der den Text liest) voraussetze. Sollte dem so sein, bitte es mich (uns) wissen zu lassen.

Eigentlich entsteht eine kuriose Situation: Hume ist per definitionem Empiriker, aber er bezweifelt genau diese Grundlage. Er beginnt mit "Humes fork", der Unterscheidung zwischen analytischen Urteilen a priori und synthetischen Urteilen a posteriori. Erstere sind Ergebnis reiner Verstandestätigkeit, ihre Wahrheit-Falschheit kann bewiesen werden (ein dreibeiniger Hund ist vierbeinig ist ein Widerspruch in sich selbst), sie bedürfen nicht der Erfahrung. Zweitere sind gehaltserweiternd, auch ihr Gegenteil birgt keinen Widerspruch (der Satz, dass morgen die Sonne _nicht_ aufgeht ist nicht weniger verständlich und nachvollziehbar wie jener, dass die Sonne morgen aufgeht). Hume fragt nun nach der Berechtigung von Schlüssen aus der Vergangenheit auf die Zukunft: Einer solcher Schluss ist nur zulässig, wenn die Gleichförmigkeit von Vergangenheit und Zukunft vorausgesetzt werden kann. Aber es ist gerade diese Voraussetzung der Gleichförmigkeit, die man zu beweisen sucht, man setzt also voraus, was erst bewiesen werden müsste. Es sind dies typisch gehaltserweiternde Urteile: Aus der Feststellung "alle bisherigen a sind b" wird "alle a sind b".

Das daraus entstehende Problem ist eines des fundamentalen Skpetizismus: Wenn solche Schlüsse aus der Vergangenheit nicht zulässig sind, so ist es nicht weniger sinnvoll, sich auf den Einschlag des Knieriemschen Kometen vorbereiten wie auf eine geplante Reise. Hume entkommt dem Ganzen, indem er feststellt, dass diejenigen, die da meinen, sein Handeln widerlege seine Thesen, nicht verstünden, woran ihm gelegen sei. Denn als Handelnder sei er mit dem bisherigen Zustand durchaus zufrieden, als Philosoph aber halte er es für notwendig, diese Frage (nach der Sinnhaftigkeit induktiver Schlüsse) zu stellen. (Im übrigen kann man diesen Induktionsschluss auch nicht durch Wahrscheinlichkeiten retten: Auch diese fielen dem paradoxen Voraussetzen dessen, was zu beweisen ist, anheim.) Popper hat eine andere Lösung für das Problem gefunden, indem er die Fragestellung nach der Wahrheit als eine falsche Fragestellung bezeichnet: So nämlich könne man irgendwelche irrwitzigen, beliebigen Theorien von wissenschaftlich-empirischen nicht unterscheiden. Sehr wohl aber dann, wenn man die Frage nach der Falschheit stellt, denn Falschheit könne bewiesen werden.

So viel in aller Kürze.

lg

orzifar

[sandhofer]

Eigentlich entsteht eine kuriose Situation: Hume ist per definitionem Empiriker, aber er bezweifelt genau diese Grundlage.

Das muss er allerdings auch. Denn nur so kann er dahin kommen, zu sagen: "Hieraus erklärt sich auch der Grund, warum kein vernünftiger und bescheidener Philosoph je versucht hat, die letzte Ursache eines Naturvorganges anzugeben oder die Aktion jener Kraft deutlich aufzuweisen, welche irgendeine Wirkung im Universum hervorbringt."

Er muss den lieben Gott aus der (Natur)Wissenschaft heraus bringen.

(ein dreibeiniger Hund ist vierbeinig ist ein Widerspruch in sich selbst)

In diesen Satz spielt über "Hund" und "Bein" natürlich schon wieder die Erfahrung hinein. Ich kann mir nämlich vorstellen, dass für den dreibeinigen Hund eine Prothese gebaut wird - womit der dreibeinige Hund vierbeinig ist  . Hume selber hat ja seine Beispiele wohl nicht von ungefähr aus der reinen Mathematik genommen.

Popper hat eine andere Lösung für das Problem gefunden, indem er die Fragestellung nach der Wahrheit als eine falsche Fragestellung bezeichnet: So nämlich könne man irgendwelche irrwitzigen, beliebigen Theorien von wissenschaftlich-empirischen nicht unterscheiden. Sehr wohl aber dann, wenn man die Frage nach der Falschheit stellt, denn Falschheit könne bewiesen werden.

Ja - Popper sei Dank!

[orzifar]

In diesen Satz spielt über "Hund" und "Bein" natürlich schon wieder die Erfahrung hinein. Ich kann mir nämlich vorstellen, dass für den dreibeinigen Hund eine Prothese gebaut wird - womit der dreibeinige Hund vierbeinig ist  . Hume selber hat ja seine Beispiele wohl nicht von ungefähr aus der reinen Mathematik genommen.

Diesen "Einwand" hätte ich nun eher von einem Nicht-Philosophen erwartet - aber dein Smiley soll dem wohl Rechnung tragen. Ergo: Ein n-knurpsiger Urks ist n-knurpsig (oder das von mir gewählte Beispiel des Hundes) sind natürlich nicht mehr auf die Erfahrung angewiesen als der Satz von Pythoagoras (der nicht von ihm stammt). Analytische Urteile (á la Kant, an denen man sich terminologisch üblicherweise orientiert) sind Urteile, die nicht gehaltserweiternd sind, die nur explizieren, deren Prädikate bereits im Subjekt enthalten sind. Aufgrund dieses "Enthaltenseins" kann eine Aussage nicht ohne Widerspruch verneint werden (im Gegenteil zu synthetischen Urteilen a posteriori). Probleme der von dir aufgeworfenen Form ergeben sich nicht aus dem "Hund" sondern aus dem n in knurpsig. Darauf sollten wir erst in der Leserunde bei der "Kritik der reinen Verunft" zurückkommen .

(Ein weitere Schwierigkeit ist eine Art Regress-Zirkel-problem, da man in analytischen Urteilen auf weitere analytische (definitorische) Urteile zurückgreift (etwa in dem bekannten Satz "Alle Junggesellen sind unverheiratet", der eine Definition von Junggeselle bereits miteinschließt). Dazu müssten wir noch Quine, der diese Schwierigkeit zwischen analytischen und synthetischen Sätzen moniert hat, lesen - bzw. Carnap, der versucht hat für diese Art von Definitionen Regeln zu erstellen.)

Einwände dieser hündischen Art sind übrigens der Grund, weshalb man sich in der Philosophie so gern einer formalisierenden Sprache bedient (alle n-xigen y sind y mit n x), was so manchen zur Verzweiflung bringt (so etwa habe ich mombours Einwand gegenüber den Schwierigkeit im philosophischen Verständnis (bei der ins Auge gefassten Russel-Leserunde) verstanden).

lg

orzifar

Nachsatz: So nebenbei bitte ich das Hund-Beispiel nicht weiter zu strapazieren: Denn sofern ein Hund mit drei Beinen eine Prothese erhält und dadurch (was man auch noch hinterfragen könnte) nicht mehr als dreibeinig gilt, gibt es natürlich auch kein Problem, da das in Augenschein genommene Subjekt (der Hund) nicht mehr als dreibeinig gilt und man daher formulieren müsste "ein dreibeiniger Hund mit Prothese ist ein dreibeiniger Hund mit Prothese" oder "ein nicht dreibeiniger Hund ist nicht dreibeinig" oder, oder, oder ... Ich kapriziere mich jetzt deshalb ein wenig darauf, weil ich (der Verständlichkeit wegen von Mitlesern, die mit den erwähnten formalisierten Ausdrücken nicht so recht können) weiter griffige Beispiele verwenden möchte. Meiner Erfahrung nach sind solche weit sinnvoller, so kann man etwa nicht auschließende und ausschließende Disjunktionen ganz wunderbar durch zwischenmenschliche Beispiele des Fremdgehens erklären (man trifft sich - oder trifft sich eben nicht - mit zwei Partnern) - und nur einmal wurde ich mit dem Vorwand konfrontiert, dass eine derartige Erklärung unmoralisch sei . Sie wurde aber (weil die meisten Hörer auf entsprechende Erinnerungen zurückgreifen konnten ) sehr gut verstanden.

[sandhofer]

Einwände dieser hündischen Art sind übrigens der Grund, weshalb man sich in der Philosophie so gern einer formalisierenden Sprache bedient (alle n-xigen y sind y mit n x) [...].

Du hast den tieferen Sinn meines Einwands erfasst. 

Carnap und Quine - ja, das könnte interessant werden. Ich zögere noch, ob als nächstes - nach dem zweiten Hume-Text, also in etwa 2012 - Kant oder Leibniz noch zuerst kommen sollten. Philosophiegeschichtlich liesse sich beides vertreten...

[orzifar]

Einwände dieser hündischen Art sind übrigens der Grund, weshalb man sich in der Philosophie so gern einer formalisierenden Sprache bedient (alle n-xigen y sind y mit n x) [...].

Du hast den tieferen Sinn meines Einwands erfasst. 

Lass mir meine Promiskuitätsbeispiele - oder jene über 12köpfige Katzen. (Apropos: Dem dreiwöchigen Ding mit dem vereiterten Auge geht es nach einwöchiger, liebevoller orzifarscher Pflege hervorragend. Allerdings ist nun der Dachboden wieder gerammelt voll mit den Vier-(nicht Drei-)Beinern und ich betätige mich als hauptberuflicher Katzenonkel.

Carnap und Quine - ja, das könnte interessant werden. Ich zögere noch, ob als nächstes - nach dem zweiten Hume-Text, also in etwa 2012 - Kant oder Leibniz noch zuerst kommen sollten. Philosophiegeschichtlich liesse sich beides vertreten...

Trifft sich gut. Habe mir eben ein paar sehr schöne Leibniz-Ausgaben zugelegt. Die Monadologie wäre nicht allzu lang, das müssten wir doch hinkriegen .

lg

orzifar

[sandhofer]

Frage abseits aller Philosophie: Wie kommt ein als vernünftig gedachter Mensch in die Verlegenheit, einen Vortrag über Tarot anzuhören? Ich kann mir für meine Wenigkeit kein Szenario vorstellen, dass mich - außer durch Anwendung brachialer Gewalt - dazu bringen würde.

Das hat mich auch ins Grübeln gebracht. Also entweder sind Geschichte und Deutungsvielfalt des Tarot interessanter, als wir Banausen ahnen, oder man müsste das mit dem "als vernünftig gedacht" nochmal überprüfen.

Über Geschichte und Deutungsvielfalt habe ich leider sehr wenig erfahren. Ausser der standardmässigen Zurückführung auf eine Geheimschrift der ägyptischen Pharaonen (wer und was führt sich eigentlich nicht aufs alte Ägypten zurück? Jede Rückführung in vergangene Leben endet damit, dass man Tutenchamon oder Kleopatra war ...) Als Alternative wurden dann vage alte Inder angegeben. Insofern eine Enttäuschung, auch wenn ich natürlich von einer praktizierenden Tarotistin keine wirklichen Erkenntnisse erwartet habe.

Und wie ich dazu gekommen bin? Die Vortragende ist die Lebenspartnerin des mit mir befreundeten Inhabers jener Werkstatt, von der ich mein Auto habe, die es auch pflegt und bereift etc. - summa summarum: von der mein Auto und damit mein Leben in vielfacher Hinsicht abhängen. 

Ich bin heute schon froh darüber, nebenbei gesagt. Mein Auto ist liegen geblieben, und wenn ich nicht mit dem Jefe meiner Werkstatt per Du wäre, würde sich die Ersatzwerkstatt wohl noch immer weigern, Hand an das Ding zu legen. 

[orzifar]

Hallo!

Abschnitt 5, Teil 1 und 2

Der Beginn des fünften Buches ist über den biographischen Hintergrund Humes zu verstehen. Er wuchs im calvinistischen Schottland auf, mit rigiden Moralvorstellungen, der Verdammung aller Lust und Freude, die per definitionem des Satans waren und nur zur Verführung des Menschen dienen. Des weiteren wurde die protestantische Lehre der Prädestination als Bemäntelung und Erklärung aller Ungerechtigkeiten herangezogen, weshalb es nichts gab, was nicht durch "Gottes unerklärlichen Ratschluss" zu begreifen gewesen wäre. (Das gerade die Prädestination erhebliche philosophische Probleme im Gefolge hat wurde ignoriert bzw. sophistisch wegerklärt.) Eine Alternative waren die Lehren der Stoiker, die zwar den freien Willen betonten, der Welt als solcher aber keine Wichtigkeit zugestanden, sie (und alles, was der Fall ist) für eitel und nichtig erklärten. Zwischen diesen "idealen" Entwürfen sich bewegend (Hume war in seiner Jugend, wes Wunder in dieser Umgebung, streng gläubig) verzweifelte Hume in seinem philosophischen Streben, auch wenn der Empirismus ihm schließlich den Weg zu einem das Leben und die materiellen Freuden bejahenden Dasein wies. Deshalb schreibt er etwas abfällig über die Weltverachtung und den Dünkel stoischer Philosophie, die da selbstgenügsam alles zu verachten vorgibt.

Noch einmal beschreibt er die Unmöglichkeit eines rein rationalen Erkennens des Ursache-Wirkung Gefüges. Einzig die Erfahrung bzw. die Gewohnheit (custom) bzw. Lebenspraxis (habit) vermögen uns zu den (unbewiesenen) Schlüssen, dass auf a immer b folge, führen. Was das Paradox zur Folge hat, dass wir ohne rationale Grundlage handeln (und so nebenher zur Erkenntnis gelangen, dass der Natur einzig an Effektivität gelegen war und eine Erkenntnistheorie evolutionär von nachrangiger Bedeutung). Der Geist, wie wohl er die fehlende Grundlage für das Handeln einsieht, vermag nicht in dieser Hinsicht auf das Tun einzuwirken. "Die Natur wird immer ihre Recht zu wahren wissen und schließlich über jedes abstrakte Denken den Sieg davontragen."

Der zweite Teil des fünften Abschnittes versucht einen Beweis, der so nicht geführt werden kann. Alle Tatsachen (induktive Schlüsse) stammen aus der Erfahrung, allerdings ist - wie bereits zuvor (Abschnitt 1) erwähnt, die Einbildungskraft in der Lage, auch nicht zusammengehörige Dinge zu verbinden, Beliebiges zu imaginieren. Nun kann etwas Vorgestelltes nur als existierend vorgestellt werden (was allerdings nicht bedeutet, dass es existiert), auch wenn es keine Entsprechung in der Realität besitzt (ein Einhorn). Um nun die aus der Erfahrung gewonnenen und von den bloß frei Erfundenen Vorstellungen zu unterscheiden, bemüht Hume die "Intensität", dass also das tatsächlich Erlebte intensiver in Gedanken erscheinen würde. Hier ließen sich leicht beliebige Beispiele finden, die dem widersprechen (wenn er auch grosso modo Recht haben dürfte), ebenfalls geht das Argument ins Leere, dass die gedanklichen Konstrukte weniger stark sich aufs reale Leben auswirken würden (Gott wäre hier ein schönes Gegenbeispiel). Ich kann, um bei letztgenannten Beispiel zu bleiben, auch glauben, dass etwas nicht Existierendes existiert, wodurch es durchaus intensiver (existenter) erlebt werden würde. Hingegen ist die Empirie bzw. die Wissenschaft die einzige Möglichkeit zu zeigen, ob das von mir Imaginierte existiert bzw. ich tatsächlich mit Recht daran glaube. Nur wer ein Einhorn vorweisen oder Belege für seine Existenz zu bringen vermag, kann dieses "zu Recht" beanspruchen, er wird sich die Überprüfung seiner Argumente gefallen lassen müssen, eine Überprüfung, die von prinzipiell jedem (nicht Auserwählten) vorgenommen werden kann.

Dieser zweite Teil ist m. E. so wenig beweiskräftig wie unnötig, es ist dies ein Versuch, subjektive phantastische Vorstellungen zu klassifizieren, ein Versuch, der scheitern muss. Hingegen kann man Hume im ersten Teil folgen: Es ist nicht die einzelne Erfahrung, die uns das Kausalprinzip erkennen lässt, denn diese einzelne Erfahrung lässt nicht den Schluss "auf a folgt b" zu; es ist vielmehr die mehrfache Erfahrung, die Gewohnheit, die Lebenspraxis, die uns bestimmte Ereignisse der Art b erwarten lassen, wenn wir a sehen. Und es ist dies auch kein rationaler Denkprozess. Die Berechtigung dieses Schlusse kann nicht auf logisch deduktive Weise erfolgen.

lg

orzifar

[sandhofer]

Hallo

Hingegen kann man Hume im ersten Teil folgen: Es ist nicht die einzelne Erfahrung, die uns das Kausalprinzip erkennen lässt, denn diese einzelne Erfahrung lässt nicht den Schluss "auf a folgt b" zu; es ist vielmehr die mehrfache Erfahrung, die Gewohnheit, die Lebenspraxis, die uns bestimmte Ereignisse der Art b erwarten lassen, wenn wir a sehen. Und es ist dies auch kein rationaler Denkprozess. Die Berechtigung dieses Schlusse kann nicht auf logisch deduktive Weise erfolgen.

Ich hinke Dir ein bisschen hinterher und kann Deinen ausführlichen Darlegungen wenig Neues beifügen. Humes Definition des Skeptizismus gefällt mir und leuchtet auch ein. BELIEF (Glaube im Sinne von Überzeugung) steuert unser Verhalten. Letztlich also Irrationalität. Wie aber unterscheiden wir nun eine rationale Irrationalität von einer irrationalen? Wenn Schmelzle glaubt, dass jede Minute ein durchgeknallter Wissenschafter im Hindukusch eine Substanz erfinden kann, die sämtlichen Sauerstoff der Atmosphäre absorbiert, so dass die ganze Menschheit ersticken muss, und er, Schmelzle, mit: So würden wir dies wohl als einigermassen irrational betrachten. Dennoch: die theoretische Möglichkeit ist gegeben, aber wir werden unser Handeln kaum danach richten. Bzw.: Wer sein Handeln danach richten würde, und sich zum Beispiel eine hermetisch verschlossene Kammer mit eigener Atmosphären-Regulierung konstruierte, würde als "verrückt" apostrophiert. (Wobei: Das 18. Jahrhundert hat ihn sicher für verrückter gehalten als das 20., das von der Atombombe und vom Kalten Krieg gelernt hat, dass es tatsächlich möglich ist, dass ein einziger Durchgeknallter in kürzester Zeit die ganze Erde unbewohnbar machten könnte.) Wie unterscheiden wir also? Wahrscheinlichkeit?

Grüsse

sandhofer

[orzifar]

Hallo!

Ein sehr kurzes sechstes Kapitel, dass (nach Streminger) im Treatise genauer und umfänglicher ausgeführt wurde. Hume unterscheidet zwischen "Zufallswahrscheinlichkeiten" und "Ursachenwahrscheinlichkeiten", allerdings terminologisch einigermaßen unklar, vermischt beides. Bei ersteren geht es im Grunde nicht um Empirie, sondern (wie bei den Würfelbeispielen), sondern um apriorische Bestimmungen, somit um deduktive (nicht induktive) Schlüsse (wobei es induktive Schlüsse m. E. gar nicht gibt). Ursachenwahrscheinlichkeiten sind nun auf die Beobachtung angewiesen, sie sind aber keine Wahrscheinlichkeiten im mathematischen (deduktiven) Sinn und haben auch keinerlei Beweiskraft.

Nun weiter zu Kapitel sieben, dass sich noch einmal mit dem Ursache-Wirkung-Problem und seiner rein empirischen Herleitung auseinandersetzt.

lg

orzifar

der hofft, nun endlich ein wenig zügiger in seiner Lektüre fortzuschreiten. Und ja, meinen hochgeschätzten und geliebten Schmelzle konnte Hume nicht, Popper aber ein wenig beruhigen .

[sandhofer]

nd ja, meinen hochgeschätzten und geliebten Schmelzle konnte Hume nicht, Popper aber ein wenig beruhigen .

Wobei ich bisher keine Hinweise gefunden hätte, dass Jean Paul Älteres als Kant rezipiert hätte - wenn man von Jacobi absieht, der allerdings seinerseits Hume kannte, aber ihn, wie ich finde, doch ein wenig verquer interpretierte: "Wir haben nichts, worauf unser Urteil sich stützen kann als die Sache selbst … Können wir uns mit einem schicklicheren Worte als dem Worte Offenbarung hierüber ausdrücken?" 

Im übrigen brauchst Du dich meinethalben nicht zu beeilen; ich komme erst am Wochenende zu Kapitel 6.

[sandhofer]

Hallo

Ja, im 6. Kapitel kommt sie also tatsächlich, die Wahrscheinlichkeit. V.a. die Ursachenwahrscheinlichkeit scheint mir aber sehr vage gehalten. Einerseits subsummiert Hume da offenbar die sog. Naturgesetze ("[...] es konnte bislang kein Fall des Versagens oder der Unregelmäßigkeit ihrer Wirksamkeit entdeckt werden.") - allerdings sind seine Beispiele (Feuer und Wasser) im Hinblick auf deren Wirkungen auf den menschlichen Körper ausgewählt, andererseits wird er pharmazeutisch, indem er die bei jedem Menschen unterschiedlich starken Auswirkungen des Konsums von Rhabarber oder Opium anführt. Wenig konklusiv oder auch nur illustrativ, wie ich finde.

Grüsse

sandhofer

[orzifar]

Siebter Abschnitt: Über den Begriff der notwendigen Verknüpfung

Dieses Kapitel ist nun noch einmal den Argumenten gewidmet, die eine Ursache-Wirkung-Erkenntnis aus rein rationalen Gründen verneinen. Anfangs unterscheidet Hume zwischen Mathematik und Philosophie (so wie er Philosophie definiert, würden wir heute eher von Sozialwissenschaften sprechen), indem er darlegt, dass die Mathematik sich an ganz konkreten Begriffen orientiert (ein Kreis ist keine Oval) mit klar umrissenen Definitionen, während die Philosophie mit recht schwammigen Umschreibungen sich quälen muss (was etwa ist Kraft oder Energie oder Macht). Hume schlägt nun vor, diese Begriffe nach Möglichkeit in einzelne Teile zu zerlegen und diese hinwiederum zu definieren; ist man schließlich beim Kleinstmöglichen angelangt und bleiben immer noch Unklarheiten zurück, soll man versuchen, diese Einheiten auf die Erfahrung zurückzuführen. Ist dies nicht möglich, dürfte dem Ganzen ein Hirngespinst zugrunde liegen.

Noch einmal wirft Hume die Frage auf, was wir denn in realiter wahrnehmen, wenn wir ein Ursache-Wirkung-Gefüge betrachten: Es ist eine bloß zeitliche Abfolge von Ereignissen, die miteinander verbunden scheinen. Erst durch die Wiederholung der Ereignisse werden sie in unserem Verstand miteinander in der Form verknüpft, dass wir auf das Ereignis a unweigerlich das Ereignis b erwarten. Wichtig ist, dass diese Verknüpfung im erkennenden Subjekt erfolgt, sie ist den Objekten an und für sich nicht anzusehen, auch nicht a priori zu erkennen. In einem der vorigen Kapitel bedient sich Hume des Adam-Beispiels: Könnte er, der das erste Mal Feuer oder Wasser sieht, erahnen, das dieses ihn ersticken, jenes ihn verbrennen würde? Er könnte es nicht, wäre auf die entsprechende Erfahrung angewiesen. Die Ansehung eines Objektes lässt keine Schlussfolgerung auf seine Wirkung zu.

Wir wissen einfach nicht, was diese geheimnisvolle "Kraft" ist, wir können sie also den Objekten nicht ansehen, sie erschließt sich aber auch nicht aus einer Analyse des menschlichen Willens und Organismus, der ja dazu in der Lage ist, auf Befehl seinen Arm zu heben, sein Bein. Was aber nun genau diese - für Hume wundersame - Verbindung von Geist und Körper bewirkt, entzieht sich unserer Kenntnis, nicht nur, weil der Anatom weiß, dass nicht die Hand bewegt wird, sondern Muskeln und Nerven dafür zuständig sind und diese Bewegung sich im Kleinsten fortpflanzt (die Forschung könnte Hume heute natürlich einiges mehr darüber erzählen, wie denn diese Beeinflussung vor sich geht, das Grundproblem würde dadurch aber nur verschoben), sondern wir sehen auch die Machtlosigkeit des Willens auf viele Organe des Körpers. Auch hier, beim eigenen Körper, können wir keine Kraft an sich beobachten, sondern nur ihre Auswirkung, die bewegte Hand, den Fuß etc.

Dann wendet er sich im Vorbeigehen gegen die sog. Okkasionalisten, die alle "Kraft" durch das beständige Wirken der Gottheit erklären. Zum einen argumentiert er sophistisch-ironisch: Da würde man von der Gottheit eine kleine Vorstellung haben, wenn diese es notwendig hätte, dem ganzen Weltgefüge ständig ihren Odem einzublasen. Dann weist er darauf hin, dass solche Postulate ins Märchenland führen, dass wir nichts davon wissen können, weil das alles sich dem Leben und vor allem der Erfahrung vollkommen entzieht. (Hier findet ein Rückgriff auf das von mir im ersten Absatz Erwähnte statt: Wenn keine Erfahrung mehr zugrunde gelegt werden kann, bewegen wir uns im Bereich der Beliebigkeit.)

Kausalitätsverknüpfungen, dies die Quintessenz des Abschnittes, erfolgen also im Subjekt selbst, keine irgendwie  postulierte Kraft im Objekt kann aufgewiesen werden, die eine solche Verknüpfung a priori annehmen ließe. Im übrigen lässt Hume bei der Definition des Ursache-Wirkung-Gefüges leider seine selbst angemahnte Genauigkeit vermissen: "Wir definieren die Ursache als Gegenstand, der einen anderen zur Folge hat, wobei alle dem ersten ähnlichen Gegenstände solche, die dem zweiten ähnlich sind, zur Folge haben." Schön und gut, aber dies würde "Zufallsverknüpfungen" nicht ausschließen, die etwa in dem Kalauer zum Ausdruck kommen: "Was ist das? Die Kuckucksuhr schlägt 6, das Gartentor springt auf und Onkel Sepp schlägt sich den Kopf an der Kühlschranktür! - Zufall!" Es muss also hinzugefügt werden, dass dem Ereignis a nicht nur Ereignis b zeitlich gefolgt ist, sondern auch, dass das Ereignis b ohne das Ereignis a nicht stattgefunden hätte. Erst dadurch wird Kausalität definiert.

lg

orzifar

[sandhofer]

Die Okkasionalisten müssten eigentlich schon durch Ockhams Rasiermesser eliminiert werden.

Generell scheint mir Hume in diesem 7. Abschnitt ein wenig im Nebel herumzugrapschen. Ich verstehe (glaube ich), was er sagen will und stimme ihm auch zu - dort, wo es darum geht, was nicht geht. Wo er aber zu setzen versucht, was denn richtig sei, kommt er auch nicht wirklich weiter. Die Mathematik als Beispiel klarer Definitionen: ja. Aber die Billardkugel führt er dann letzten Endes nur auf unsere Erfahrung zurück. Das würde aber doch heissen, dass jeder Mensch die Welt neu entdecken muss. Das stimmt zwar sicher zu einem bestimmten Grad, aber Tradition, überliefertes Wissen spielen bei Hume offenbar keine Rolle. Oder habe ich was verpasst?
Nebenbei wäre es mal interessant, herauszufinden, wieviele der philosphischen Beispiel aus der Welt des Spiels genommen werden, so wie hier die Billardkugel. 

[orzifar]

Generell scheint mir Hume in diesem 7. Abschnitt ein wenig im Nebel herumzugrapschen. Ich verstehe (glaube ich), was er sagen will und stimme ihm auch zu - dort, wo es darum geht, was nicht geht. Wo er aber zu setzen versucht, was denn richtig sei, kommt er auch nicht wirklich weiter. Die Mathematik als Beispiel klarer Definitionen: ja. Aber die Billardkugel führt er dann letzten Endes nur auf unsere Erfahrung zurück. Das würde aber doch heissen, dass jeder Mensch die Welt neu entdecken muss. Das stimmt zwar sicher zu einem bestimmten Grad, aber Tradition, überliefertes Wissen spielen bei Hume offenbar keine Rolle. Oder habe ich was verpasst?

Nun, das heißt es dort, wo es diese kausale Verbindung zu entdecken gilt. Kausalität (welcher Art auch immer) entsteht durch Erfahrung bzw. Gewohnheit dort, wo ein Ereignis a ein Ereignis b zur Folge hat in der Form, dass b ohne a nicht stattgefunden hätte. Das bedeutet aber keineswegs, dass ich alle Billiardkugeln der Welt zusammenstoßen sehen muss, um zur Schlussfolgerung zu kommen, dass die eine der anderen einen Stoß versetzt und sie auf bestimmte Weise bewegt. Eine andere Frage wäre, ob Kausalität rational mitteilbar ist. (Wenn ich mir aber persönlich vorstelle, jemanden diesen Begriff auseinanderzusetzen, sehe ich mich stante pede auf - erfahrbare - Beispiele zurückgreifen.)

Die Überlieferung behandelt er durchaus, in dem er die Glaubwürdigkeit von solchen Überlieferung, Traditionen, Erkenntnissen der Vergangenheit dann behauptet, wenn sie der Erfahrung des Einzelnen nicht widersprechen. (Im achten Teil, in dem ich mich befinde, gibt es ein entsprechendes Beispiel: Wenn man etwa von einem rein altruistischen Volk berichten würde, wäre dies für den Hörer aufgrund eigener Erfahrungen höchst unglaubwürdig. Aber es ist die Erfahrung, die als Gradmesser für die Unglaubwürdigkeit dient. So nebenbei: Ich glaube, dass anhand christlicher Wunderberichte genau dieser Gedankengang gegen Ende des Buches sehr ausführlich dargelegt wird.)

Noch eine Anmerkung: Der Enquiry leidet unter Kürzungen. Ich lese derzeit eine etwa 100seitige Zusammenfassung des Treatise (der die eigentlich gleichen Probleme behandelt). Dieser scheint unter ziemlichen Längen gelitten zu haben (was auch dazu beitrug, dass das Buch eine sehr negative Resonanz erfuhr), es werden hingegen die durch Kürze bedingten Missverständnisse des Enquiry vermieden (etwa auch jener von mir im vorigen Posting monierte Fehler bezüglich der Definition von Kausalität, der offenbar nicht nur mir aufgefallen ist.)

Nebenbei wäre es mal interessant, herauszufinden, wieviele der philosphischen Beispiel aus der Welt des Spiels genommen werden, so wie hier die Billardkugel. 

Viele  . Nicht umsonst ist die Spieletheorie bei Philosophen und Mathematiker gern gesehen und diskutiert .

lg

orzifar

der Spielen auch nicht ganz abhold ist (was v. a. seine Jugend betraf) und noch heute ab und an vom Schach nicht die Finger lassen kann .

[orzifar]

Achter Abschnitt: Über Freiheit und Notwendigkeit

Bei der Analyse der Willensfreiheit greift Hume auf sein zuvor entwickeltes Ursache-Wirkung-Konzept zurück. Er beschreibt das, was üblicherweise unter Willensfreiheit firmiert, als eine Form von Notwendigkeit, als verursacht. Wenn wir uns dieser Ursache für unsere Handlungen nicht bewusst sind oder werden, so einzig, weil wir nicht darüber nachdenken und bloß das Faktum konstatieren (wie etwa jemand feststellt, dass eine Uhr stehen geblieben sei, der Uhrmacher (bzw. Philosoph) hingegen die Ursachen dafür ausfindig zu machen sucht, indem er etwa eine gebrochene Feder oder ein Staubkorn als den entscheidenden Fehler indentifiziert). Hume ist also ein Vertreter des Determinismus. ¹

Diese Lehre von der Notwendigkeit würden eigentlich alle Menschen anerkennen, da niemand bei genauerer Überlegung von einem motivationslosen Handeln ausgeht. Der Streit sei hier oft ein scheinbarer, einer um Worte. Freiheit ist nach Hume also nicht Unverursachtheit, sondern die Macht seinem Willen entsprechend zu handeln. "Diese bedingte Freiheit wird jedem zugestanden, der kein Gefangener ist." Freiheit also per definitionem nicht der Notwendigkeit, sondern dem Zwang gegenübergestellt. Freiheit und Notwendigkeit widersprechen einander nicht.

Im zweiten Teil des 8 Kapitels beginnt Hume mit einem Hinweis, dass man philosophische Positionen nicht aufgrund vermuteter moralischer Bedenken kritisieren darf. Solche Einschübe erfolgen immer wieder - und wohl nicht ganz unberechtigt im Hinblick auf mögliche Zensur bzw. strafrechtliche Verurteilungen wegen religionskritischer Positionen. Insgesamt aber fiel es mir in diesem Teil schwer, den Ausführungen Humes zu folgen, die doch einigermaßen unstrukturiert und ohne erkennbaren roten Faden bleiben.

Wir werden in diesem zweiten Teil erstmals mit Moral- bzw. Rechtsphilosophie konfrontiert. Die Verursachtheit von Handlungen ist grundsätzlich vonnöten, um Verantwortlichkeit zu konstituieren, geschähe alles rein zufällig (also auch die Handlungen von Personen), wäre eine moralische Beurteilung unmöglich. Insofern ist der Humesche Determinismus Voraussetzung für ein solches Urteil. Die klassische Willensfreiheit wäre somit eine Freiheit von jeglicher Kausalität und damit moralisch indifferent.

Allerdings führt eine konsequent zu Ende gedachte Vorherbestimmtheit ebenfalls in moralische Verantwortungslosigkeit. (Meines Erachtens ist die Verantwortlichkeit der Person in letzter Konsequenz für die juristische Be- bzw. Verurteilung irrelevant, da es - auch - um den Schutz der Gesellschaft und nicht bloß die Schuldfähigkeit geht. Selbst wenn jemand in der Hinsicht unschuldig wäre, dass er das Verwerfliche seiner Taten nicht einsieht oder aufgrund geistiger Dispositionen nicht einsehen kann, müsste dennoch eine entsprechende Bestrafung, ein Wegsperren erfolgen.) Hume führt seiner Zeit entsprechend, aber philosophisch nicht ganz glücklich, das Problem auf Gott zurück: Entweder ist Gott als allererste Ursache für alles Übel verantwortlich und damit schuldig oder aber mit seiner Vollkommenheit liegt etwas im Argen. Dieses Theodizeeproblme trieb schon Leibniz um und veranlasste Voltaire zu seinem sarkastischen Candide. Hume sieht dieses Problem durchaus: Die Übel der Welt mit einem irgendwie großen, umfassenden Plan zu begründen scheitert beim Einzelnen, unter Schmerzen Leidenden, der für diesen seinen Zustand wenig Trost durch das harmonische Weltganze erfahren wird.

Da Hume dieses Problem des vollkommenen, absolut moralischen Gottes im Zusammenhang mit dem Übel der Welt als unlösbar ansieht, verweist der die Philosophie zurück auf ihre ursprüngliche Aufgabe, das zu untersuchen, worüber wir auch etwas (durch Erfahrung) wissen. (Interessanterweise besteht die Lösung dieses Problems für religiöse Menschen darin, dem Menschen eben diese Willensfreiheit zuzugestehen, um dem großen Weltenschöpfer angesichts des Grauens in der Welt freisprechen zu können).

Im übrigen sind auch andere metaphysische Konstruktionen (wie etwa der 100 Jahre später auftretende Weltgeist) aus ähnlichen Gründen ersonnen worden, muss er doch einer Welt sein moralisches Unterfutter liefern, die dessen dringend zu bedürfen scheint.

Quintessenz dieses Abschnittes ist die Spezifizierung der "Handlungsfreiheit" - im Gegensatz zur üblichen Willensfreiheit. Wir sind nicht frei zu wollen, was wir wollen, aber wir sind innerhalb bestimmter Grenzen frei (von Zwängen, inneren wie äußeren). Dadurch bindet Hume seinen Kausalitätsbegriff in seine Freiheitskonzeption ein: Nichts ist unverursacht, absolute Willensfreiheit eine Schimäre, dennoch aber sind wir verantwortlich in unserem Tun.

lg

orzifar

1) Interessant eine Anmerkung in der Sekundärliteratur zu Locke: Dieser hat sich, m. E. nicht zu Unrecht, gegen den Terminus "Willensfreiheit" ausgesprochen, da mit Freiheit ein Vermögen bezeichnet werde, der Wille hingegen ein Vermögen ist, weshalb mit Willensfreiheit einem Vermögen ein Vermögen zugesprochen wird, was denn nun so sinnvoll sei wie die Behauptung, die Tugend sei viereckig. Freiheit kann nicht vom Willen, nur vom wollenden Menschen ausgesagt werden, der aus einer Mehrheit von Motiven wählen kann. Eine Wahl, die nur möglich ist, weil der Mensch nicht sofort zu reagieren gezwungen ist, sondern aufgrund rationaler Überlegungen die Zweck-Mittel-Zusammenhänge überprüfen kann.